全省现有不动产登记历史遗留问题多达51万件

(同上)因为夷子有了兼爱、仁爱的问题意识，又认为兼爱高于仁爱，致使这次论辩骤然变得复杂起来。

问周礼有复仇事，何也？曰：此非治世事，然人情有不免者。酌其宜而处之，则经律无失其指矣。

清人刘宝楠的解释或许更为接近直的原始意义。13可以想象，这样的复仇原则可能是早期中国社会中普遍流行的原则。儒家认为一个完备人格的人，应该能爱人，也能恶人，最能体现这种原则的行为就是复仇。不过，高扬道德的赦免派的观点一直有支持者。讨论比较集中的案例有几个，其一是山东即墨人王君操的复仇故事。

一人贪戾，一国作乱：其机如此。而由此引申出的其他宽恕法令，也会造成法令体系的复杂化，难以成为后世的典范。须得留意的是，这样的 以主摄客 看似横摄的认知活动，但此认知可是道德事理之认知，此不同于自然科学之认知，因而虽横摄而却预取一全体之豁显。

全体大用 不是境界语，而是表里精粗无不到的实践。[2]  请参见林安梧《王船山人性史哲学之研究》，东大图书公司印行，一九八七年，台北。这便看到那道德的超越形式性原则全体大用的落实于事事物物之中，在事事物物之中都可以发现那道德的超越形式性原则。文义却可且与说出正意，令其宽心玩味。

不过，若从「存    公理，去私欲」来理解，一切就豁然贯通了。[12] 如此说来，当我们说 存在之理 时，其实必然隐含着 道德之理，或者更甚的说，存在之理 与 道德之理 是通而为一的。

[27]，又说 辨意不清，则以起灭为情缘。这是另一类型之 理气合一论。并且以为离此护养，即无克治之可言，此即彼所谓 静存之外无动察 之谓也。[38] 落于事物的理解上，船山既非如朱子之 格物穷理，亦非如阳明之 致良知于事事物物 这样的 即事言理。

当然，不管主体的能动性、经验的客观性都在人实存的生活场域展开。一、问题的缘起 约莫二十多年前，我写了《知识与道德的辩证性结构：我对朱子学的一些看法》[1]，之后对船山做出人性史哲学之研究 [2]，并展开象山、阳明的研究 [3]。吾人既已厘清此 横摄归纵 的系统，知其重在对象物之认知，再转而上极于道体。此如前所言，显然地，蕺山是将 心 、意 之前后做了一个大的翻转，甚至可以认定他不只是以 意 为 心 之前，而 心 在意 之后。

[37] 船山于理欲问题上，采取的自不会是宋明儒原先 存天理、去人欲 的路子。」，参见余英时 清代思想史的一个新解释 ，收入《历史与思想》页155，联经图书公司印行，一九七六年九月，台北。

及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良。这是从一事一物，并即于其中即了解此 物物一太极，又此物物一太极，又统体一太极也。

由隋唐之 经学 转为宋代之 理学，朱子 道德超越形式性原理 的证立是一重大转折。他一方面照顾到 相乘之机，但同时也回溯到 贞一之理。有兴趣做翻案文章的，依这样的做法，那是可以做不完的，但总的概括，去论其大脉络则是须要而且可以确定的。[10]   关于「存有的连续观」与「存有的断裂观」的对比，大体是综合了杜维明以及张光直的论点，而作成的哲学判断，请参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》第六章〈血缘性纵贯轴下「宗法国家」的宗教与理性〉，幼狮文化事业公印印行，一九九六年四月，台北。[29]  关于此，请参见林安梧《揭谛》发刊词──「道」与「言」 ，特别是第一节「道显为象」，《揭谛》创刊号，页1-14，一九九七年六月，南华管理学院哲学研究所，嘉义大林。船山特别指出的 理 、 欲 之分不是一般的、空泛的说的 天理 与 人欲 的区别，而是 公理 与 私欲 的分别。

 作者单位：慈济大学宗教与人文研究所 进入 林安梧 的专栏 进入专题： 王阳明 朱熹 主体性 意向性 历史性 。[46] 色、声、味之在天下，天下之故也。

只是这色谱之偏左偏右，或者有所转折，须得言之其详，否则各执一说，并无益处。存在 是人迎向存在而为存在，是存在迎向人而为存在，是在彼此的相互迎向过程中而为存在之彰显。

又船山于《老子衍》中，引申其义，以为此当归之于心。注 释 [1]  请参见林安梧知识与道德之辩证性结构──对朱子学的一些探讨 (《思与言》，22卷 4期，页1-13，一九八四年十一月，台北)该文收入林安梧《现代儒学论衡》，业强出版社印行，一九八七年，台北。

以上所论，请参见笔者所著〈实践的异化及其复归之可能──环绕台湾当前处境对新儒家实践问题的理解与检讨〉，《儒释道与现代社会学术研讨会论文集》，页164，台湾台中，东海大学哲学研究所，一九九○年十二月，台中。牟氏之说，见牟宗三前揭书序言。阳明学之主体虽为 纵贯，但重在 横推。五、发展，不再只停留于 古典的诠释，而应展开哲学的交谈，面对现代的生活话语，经由一活生的存在觉知，重构一崭新的学术话语，参与于全人类文明的交谈与建构。

而是走向人间世，力行实践所达成。本文论及「心即理」与「性即理」之区别，多本于此。

慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步，便是妄，便非独矣。梨洲嗣轨阳明，船山接迹横渠，亭林于心性不喜深谈，习斋则兼斥宋明，然皆有闻于宋明之绪论者也。

……故致知必在于格物。六、结语 经由宋明清儒学的宏观鸟瞰，我们益可以发现船山学真有其时代的崭新启蒙意义。

[38]  关于此，请参见拙著重返王船山：以「理欲合一」论为核心的展开，收入《王船山学术研讨会论文集》，页156-166，辅仁大学出版社印行，一九九三年十月，台北。相对而言，思维与存在的一致性 原则，其神人、物我、人己则是分而为二的，这是西方文化的主流传统。但我并没有外于我前面所提的问题意识，我之写定《存有、意识与实践》一书，其实，可以视为顺着我前面的思路，在王船山人性史的探索之后的进一步发展，这与我现在正努力的 存有三态论 更是息息相关。再者，从大历史的观点来看，往往更见出内在精神的辩证发展。

再以 心性 问题论之，程朱学强调 心 是气之灵，而 性 则是道德本性，心可以通过修养工夫让道德本性具于其中，而发为道德实践。[28] 如此可见，蕺山深切见及阳明学末流之弊（案：特别是其末流，而不是阳明学本身），故不愿落入念起念灭处用工夫，甚而以为念起念灭处用工夫之为无用。

当然，更重要的是他重新重视了 继善成性、习与性成 的 历史人性论，注意到历史与人性的辩证关联，并取得了人实存的主体能动性。象山、明道近之，皆属一道德美学式的实践。

道 亦可转语为 天，德 可转语为 性。或者，从某个大流再转到某个小流，又转到另一本不太相关的另一大流上去，这亦是可能的。